Sull’essere – Περί όντος

Chi comincia a studiare la filosofia non incontra, in genere, difficoltà immense e, se le incontra, possono essere superate dall’impegno e dal supporto del θαύμα (thauma), lo stupore terribile e sbalordito dell’uomo dinnanzi alla realtà. C’è però qualcosa che si trascina nello studio, di anno in anno, simile a un sassolino nella scarpa. C’è un qualcosa che impedisce di concludere – contro la richiesta perentoria dell’anànke stènai[1] di Aristotele che, per altri motivi, impone proprio di concludere – e che ha a che fare con un’ambiguità permanente: l’apparente incompatibilità tra l’universale e il particolare, tra il comune e l’individuato.

Non è una questione da poco, anzi è forse la principale dell’ontologia: oppose l’eternidea di Platone alla sostanza di Aristotele e oppose i nominalisti ai realisti.
E quest’antica questione – che si potrebbe anche dire degli universali, ma è riduttivo – non solo impedisce di concludere, ma crea una confusione di termini reale, per cui l’idea di Platone è assai diversa da quella di Cartesio, così come i trascendentali classici sono differenti da quelli di Kant.

E allora: idea, sostanza, essenza prima e seconda, natura, ipostasi. Sinonimi? Dipende appunto dalle riflessioni degli autori, dalle distinzioni, dalle dottrine.

Eppure il moltiplicarsi dei termini, o il loro riunirsi nella sinonimia, deriva anche da precise affermazioni sul principio di universalità o d’individuazione intimo all’essere. La difficoltà che incontra lo studente (ma pure il docente) è ineliminabile, perché rendere la filosofia semplice equivarrebbe a risolvere il mistero dell’essere.

Il Dio personale della metafisica

Le cose però si chiariscono non poco con il matrimonio tra metafisica e cristianesimo, poiché il Dio Uno e Trino non complica, ma semplifica la comprensione, se non altro per via del fatto che unità e trinità sembrano garantire la convivenza tra la sostanza e l’ipostasi personale, tra l’universale e l’individuato. Non solo San Tommaso riesce nella sintesi filosofica, oltre che teologica, più elegante sul tema, ma si aggiunge ad essa il pensiero di San Bonaventura, per il quale Gesù Cristo «è tutta la nostra metafisica»[2]. San Bonaventura specifica, inoltre, che il vero metafisico è colui che è illuminato dai raggi spirituali e viene ricondotto al Sommo[3], nel senso che la metafisica autentica riconduce le cause particolari al loro primo fondamento emanante, esemplante e consumante (a Dio)[4].

In Tommaso e Bonaventura, quindi, c’è un superamento e una sistemazione migliore del platonismo, del plotinismo e dell’aristotelismo, proprio per l’entrata della Ss. Trinità personale sulla scena del pensiero umano. Con le suggestioni che provengono dalla persona è più immediato, ad esempio, comprendere la ragione divina che sta dietro le cose. Mediante il modello del Dio personale e creatore, san Tommaso può tracciare spontaneamente le cinque vie che ne dimostrano l’esistenza[5]. Altrettanto spontaneo è san Bonaventura, che scorge nella fissità delle leggi naturali la libera volontà del Dio personale. L’uomo libero, difatti, immagine e somiglianza di Dio, è libero quando vuole qualcosa e la ottiene, senza mutare il proprio volere[6]. Francesco Corvino ben riassume il pensiero bonaventuriano, scrivendo che «[...] essere liberi non significa volere e disvolere momento per momento, ma significa avere la capacità e la forza di realizzare fino in fondo ciò che si è deciso liberamente»[7]. E così pure Dio, nella sua libertà di volere, ottiene ciò che vuole con la ferma volontà e la deliberata determinazione, che si può cogliere anche dietro le leggi immutabili della fisica e della chimica.

Il cosmo, allora, non ci parla solo di un’immensa ragione buona e universale che tutto governa, ma pure di una fermissima volontà benefica che a tutto provvede, laddove ragione, volontà e bontà sono peculiari alle persone, non alle cose. La sapienza che s’intravede dietro le leggi matematiche del cosmo fisico e l’immutabilità di esse, tradisce l’esistenza di un Dio personale creatore. Non è improprio, quindi, rimandare la metafisica alla persona, in quanto il cosmo è creazione del Dio personale e custodito dalla persona umana, sotto la supervisione delle persone angeliche. Sarà bene allora fare una sintesi di quanto la tradizione filosofica e teologica ci ha trasmesso circa l’essere.

Dio è Uno e Unico

Ben prima che il mondo greco-romano avesse assunto la Rivelazione, Parmenide si era accorto che c’era un solo modo per confermare quell’«Io sono», che il filosofo non conosceva e che in seguito si sarebbe rivelato: c’è solo una realtà che coincide con l’«Io sono» e null’altro. Non ha senso la mutazione, lo sviluppo, il movimento, né tanto meno altri modi d’essere. Ha senso solo l’Essere immutabile, anche se affermare ciò avrebbe introdotto alcuni paradossi. Se solo Parmenide avesse sospettato un’identità tra l’essere e la Trinità, l’avrebbe forse rigettata, poiché il Padre può dire: «Io “non” sono il Figlio».

La soluzione di Parmenide, proprio a causa dei paradossi, non poteva che essere acuta, ma parziale. L’essere, Dio, l’«Io sono» biblico, ha in sé due respiri amplissimi – secondo le filosofie e le teologie posteriori, rinvigorite dalla Rivelazione: uscita e ritorno, exitus e reditus, anábasis e katábasis[8], pròtos ed éschatos[9], arché e télos[10]. Solo il Dio personale d’amore può permettere un embrione di ragionamento. Qualora, infatti, l’essere fosse riconducibile o riducibile a una qualche energia cosmica, non si comprenderebbe l’uscita da se medesimo e il ritorno, se non come puro meccanicismo irrazionale e illogico (a-Logos). In un certo senso, l’uscita dell’essere da se medesimo è diretta verso l’individuazione, mentre il movimento opposto rappresenta il ritorno all’universale.

Ma come dare un contenuto ai respiri dell’essere? Come conciliare l’universalità con l’individuazione o con l’ipostatizzazione, che fa dire alla creatura «Io non sono lui» o «il Padre non è il Figlio»? È chiaro che quel «non sono» non è un annullamento dell’essere nel nulla, ma semplicemente una dichiarazione di essere un altro ente. E, tuttavia, resta la difficoltà grammaticale, che può portare all’assurdo: se io non sono lui, allora potrei concludere che il mio essere è diverso dal suo, nel senso che ci sono due o più esseri. Questo contrasta con la tradizione filosofica, poi rafforzata dalla Rivelazione, per cui il Dio sussistente è Uno e Unico[11] e le cose ricevono l’esistenza dal Dio Uno e Unico.

L’universale e la sostanza individuata

Con la rivelazione del Dio trinitario personale, l’essere fu più comprensibile, in relazione all’eternidea del Bene e del Bello, laddove Bene e Bello non sono cosificabili e significano qualcosa di più preciso solo nel caso fossero riferiti alla persona divina o umana. Ma come definire l’eternidea, se non tenendo conto dell’universale platonico in sintesi con il particolare individuato aristotelico? Anche qua la semplice osservazione del reale è sufficiente. L’antico adagio secondo cui «Roma è un’eternidea del Nume» rivela che l’idea platonica non può avere una dimensione unicamente universale. Il Nume pensò Roma nella sua universalità (polis, giustizia, popolo, governo) e nella sua particolarità irripetibile nel tempo e nello spazio (la città dei sette colli, la capitale dell’Impero romano). Roma non avrebbe alcun senso cancellandone l’universalità e la peculiarità.

Ancora più significativo è definire l’eternidea a partire dalla persona umana, che è la persona immediatamente conoscibile. Qua non è possibile prescindere anche dalla Rivelazione, per cui Dio concepiva e conosceva in idea dall’eternità la sua creatura, cosa o persona che fosse[12]. Ma la persona umana è sessuata e il sesso maschile o femminile sono universali. C’è però da precisare che l’eternidea di Pietro, ad esempio, non può essere composta da parti, di cui una di queste è l’essere maschio. Anche se la categoria «maschio» è universale, non è possibile pensarla separata da Pietro: non ha fondamento teologico, infatti, l’ipotesi che Dio avrebbe pensato quella persona particolare e poi abbia deciso se farla maschio o femmina. Maschio, in Pietro, non è più universale, ma fa parte della sua sostanza individuata, perché Pietro è concepito maschio dal Nume ab aeterno[13]. O l’individuo Pietro è maschio o non è. Lo spiega meglio San Tommaso d’Aquino, per cui le essenze non esisterebbero neppure, se non nella sostanza creata e individuata[14].

Dov’è allora questa vera sostanza individuata nel pronunciamento “Pietro è un uomo maschio”? A destra o a sinistra della copula “è”? Tanto a destra quanto a sinistra poiché, sebbene “uomo maschio” appartenga al genere e alla specie, la categoria è inseparabile dalla sostanza individuata di Pietro. Non solo la copula svela che Pietro rientra nel genere e nella specie, ma crea una sintesi tra universale e particolare. La copula è quindi come uno specchio nella sostanza, dove universale e particolare si guardano, dopo l’unione sublimata dall’actus essendi.

Generazione e processione

È complicato dare un nome alla necessità dell’essere di uscire da se stesso, con le categorie della filosofia. È molto più immediato, invece, coinvolgere la teologia, per cui il Padre «genera» il Figlio, in un exitus eterno e originario. Ma non basta questa processione, poiché i Due sarebbero disuniti e l’Uno più non sarebbe. Si avrebbe cioè una scissione impensabile dell’essere in due. Conviene allora l’ultima processione, che sta nello Spirito Santo, nel reditus eterno e finale: a questo ritorno – che non ha nulla di temporale – corrisponde la riunione del Due nell’Uno, dove dimora anche la terza Ipostasi (lo Spirito Santo), che procede dal Padre e dal Figlio.

Sant’Agostino, a questo proposito, ha parole chiare: «Nel mistero trinitario, vincolo di unità ed immagine di solidarietà, il Padre, il Figlio e lo Spirito sono l’Amante, l’Amato e l’Amore, ciascuno dei quali è se stesso, e tuttavia si compenetra negli altri in uno slancio inesauribile di amore che nasce eternamente dal Padre e al Padre eternamente ritorna»[15]. Ecco come l’essere dei filosofi è così rivelato da Dio come «l’Amante, l’Amato e l’Amore». Sembra allora che nessun progresso si abbia nella comprensione dell’essere, se non rientrasse nel pensiero umano il concetto di amore.

Parrebbe che siano due le cose inammissibili a Dio, all’essere-persona-amore: il restare in sé e il rimanere diviso da sé. Queste condizioni sono, di fatto, rese impossibili dalla generazione/processione, dalla sostanza trinitaria condivisa e dall’unione ipostatica[16]. Il restare in sé e la separazione sono espressione dell’egolatria, che è la negazione dell’amore. Pure qui, dall’analisi di un semplice sentimento, è possibile rinvenire i due respiri dell’essere. Vale a dire che l’egoismo impedisce all’uomo di generare, nella carne o nello spirito (exitus). E impedisce l’abbraccio, la vicinanza dell’amato, il ritorno (reditus).

Il “primato della verità”

È vero che i due respiri dell’essere non possono essere associati né al movimento, né al tempo, poiché in Dio non c’è mutazione. Eppure in Dio c’è un ordine, una direzione, un orientamento, che dal Padre tende allo Spirito Santo, per il Figlio, che è il medium[17] teologico e metafisico. Se il Padre è la prima, il Figlio la seconda e lo Spirito la terza persona della Ss. Trinità, è escluso che tale ordine possa mutare. La tradizione più genuina della Chiesa, in altre parole, esclude che il Padre possa essere la seconda persona, il Figlio la terza o lo Spirito la prima. Il Padre è principium, perché in esso vi è l’«innascibilità» e la «pienezza fontale»[18]. Il Figlio è «immagine» del Padre, essendo «somiglianza personale, connaturale e intellettuale»[19]. Lo Spirito Santo è «dono», nonché «vincolo o amore» del Padre e del Figlio[20].

Che la Ss. Trinità sia “orientata” lo si comprende anche dalla semplice osservazione delle creature, di cui è previsto un orientamento. Lo spazio è orientato e così pure il tempo. È possibile riconoscere una destra da una sinistra, un sopra da un sotto e un avanti da un dietro. C’è allora una simmetria e un’asimmetria delle cose. Le zone entro cui avvengono i fenomeni non sono indifferenziate: da una stazione, in un dato istante, un treno può solo partire o arrivare, non può partire e arrivare contemporaneamente. C’è una consequenzialità nelle cose, il nord non è il sud, l’est non è l’ovest. Il precipitare non è l’ascendere, lo stringere non è l’allentare. Perdere l’orientamento significa smarrire i punti cardinali e può portare alla morte. Se dunque le creature sono orientate, tanto più lo sarà il Creatore, dal quale provengono. Le creature, inoltre, si danno interdipendenti. Gli oggetti da soli non potrebbero sussistere, in quanto non vi sarebbe alterità in essi. Ad esempio, la sedia senza il tavolo non può essere definita o riconosciuta, perché di lei non posso dire “non è un tavolo”, per la mancanza di un ente di comparazione. Ma, accanto alla funzione logica, ce n’è una complementare: la sedia è per il tavolo e il tavolo è per la sedia; entrambi sono per l’uomo e l’uomo è per Dio.

Attraverso queste similitudini possiamo, per analogia, descrivere l’orientamento in Dio, sulla base di quanto rivelato. Se lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, né il Padre, né il Figlio possono procedere dallo Spirito Santo. Se, dunque, l’appropriazione del Padre è l’unità come principio del numero, quella del Figlio è la verità sapiente e quella dello Spirito è l’amore volente[21], allora l’amore procede dall’unità e dalla verità e non la verità dall’amore. Per questo motivo, la tradizione cattolica indica un «primato della verità»[22]. A partire da tale primato, la volontà di Dio è libera, ma non è mai cieca, non è mai sganciata dal Logos. La creatura umana, difatti, trova nella verità una forza liberante. Così anche la pericope «Il vento soffia dove vuole»[23], non significa che lo spirito vaga ciecamente, ma che vuole andare dove ha ritenuto ragionevole andare dall’eternità.

Universale, molteplice, plurale

Da quanto esposto, tutto viene a sintesi e si può abbozzare un quadro ontologico generale di matrice tomista.

L’eternidea (o essenza, o sostanza) è il principio archetipo dell’ente creato; individuante e universale ante rem; individuato e molteplice in re; individuale e plurale post rem. La sostanza è dunque una e plurale, in modo simultaneo e asimmetrico, per cui è sempre inclinata verso l’individuazione, che è l’orientamento privilegiato dell’ente, delle cose.

La sostanza è individuante e universale ante rem perché non si distingue da Dio, Trino e Uno. La sostanza è individuata e molteplice in re perché, giunta all’esistenza[24], costituisce l’ente, presente fisicamente come individuato. È da notare che, nella creatura, l’universale non si manifesta ai sensi, se non nella molteplicità, a causa dell’imperfezione, per cui l’Uno diventa unità matematica (molteplicità) e il Trino s’individua nell’ente (individuazione). Si vede la molteplicità dei fiori, assieme ad alcune somiglianze, ma non si vede l’essenza universale del fiore, se non per via intelligibile. Questo fatto ha confuso i nominalisti, che non videro l’universale nemmeno in modo intelligibile e, perciò, lo esclusero.

Infine, la sostanza è individuale e plurale post rem perché la mente intuisce l’universale, mediante l’astrazione. Non è, in genere, l’individuazione a fare problema, ma l’universale, che in re e post rem si manifesta come molteplice e plurale. La molteplicità e la pluralità delle persone e delle cose riconduce ad una situazione di separazione, che nel mondo fisico è data dall’estensione spazio-temporale. Le cose appaiono separate, forse affinché l’uomo possa scegliere tra la fede in un Dio dell’amore e dell’unità o in un Dio dell’egoismo e dell’odio. Il mondo è il luogo della prova e la distinzione tra gli enti risalta maggiormente. Eppure la sensibilità del credente riesce a scavalcare la pura realtà fenomenica e a cogliere il Creatore dietro le creature. In tal modo il processo astrattivo della conoscenza non è più una modalità funzionale della mente, ma il riconoscimento di un’unità del reale nonostante la distinzione effettiva tra le cose.

Fondazione medievale e scolastica dell’epistemica

Per alcuni autori, al di là dell’espressione «philosophia ancilla theologiae»[25], la speculazione medievale scolastica è sempre stata una «filosofia cristiana»[26]. Si voleva intendere che i teologi hanno prodotto una disamina a tutto campo sul reale (Dio, uomo e cosmo) e sarebbe stata riduttiva la definizione dei loro studi con il nome di teologia o di filosofia. È possibile si sia trattato di un’epistemica, vale a dire di una scienza generalissima – secondo le suggestioni di Aristotele – non limitata alla filosofia. Di fatto, per un’espressione più chiara della verità, i teologi medievali non si sono fatti scrupolo di attingere dalla Rivelazione e dalla filosofia i contenuti delle loro opere. Se anche l’intento fu l’intelligenza della fede, ne è venuto fuori qualcosa di più esteso: e questa maggiore estensione travolge i confini della filosofia.

Per tutti questi motivi, sembra che ci troviamo dinnanzi ad una scienza che supera persino quella «scienza che studia l’essere in quanto essere»[27]. La supera, poiché la filosofia classica è monca della teologia. E, in ogni caso, la scienza massima non può precludersi alcuna fonte, alcuna ricchezza. All’episteme concorre una moltitudine di discipline, se da queste dovesse scaturire qualcosa di utile alla comprensione del Tutto. Non dell’universale però che, per quanto scritto, è un ambito parziale del Tutto. L’episteme, allora, rappresenta il Tutto ed è accessibile, con tutta evidenza, non solo per via speculativa: c’è bisogno anche di quella via illuminativa bonaventuriana, tanto distante dal semplice pensare, quanto la sapienza dista dalla scienza.

Non è un mistero che, per giungere in porto, ci voglia quel nocchiero di Betlemme a cui gli apostoli spaventati dalla tempesta si rivolsero così: «Epistata, epistata, siamo perduti»![28] La traduzione corrente di Epistata è Maestro, ma per un po’ vale sognare e immaginare che l’Epistata sia colui che ha l’episteme. O, meglio ancora, colui che è l’episteme e l’epistemica.

Silvio Brachetta

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[1] «Ανάγκη στενάι», bisogna fermarsi, è necessario concludere, Aristotele, cf. Met. XII 3, 1070 a 4, Phys. VIII 5, 256 a 1.

[2] «Hoc [Gesù Cristo] est medium metaphysicum reducens, et haec est tota nostra metaphysica […]», San Bonaventura da Bagnoregio, Collationes in Hexaëmeron, I, 17.

[3] «[…] scilicet illuminari per radios spirituale et reduci ad Summum. Et sic eris verus metaphysicus», ivi.

[4] «La metafisica riguarda la conoscenza di tutti gli enti, che essa riconduce all’unico primo principio, dal quale sono usciti secondo le ragioni ideali, ossia a Dio quale principio, fine, modello […]», San Bonaventura da Bagnoregio, De reductione artium ad theologiam, n. 4, tr. Silvana Martignoni.

[5] Cf. San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I^a, q. 2, a. 3.

[6] «[...] l’arbitrio [umano] si dice libero non perché si possa volere in modo che si voglia anche l’opposto al volere, ma perché tutto quello che si vuole tende al suo stesso dominio, perché così vuole qualcosa che voglia volere. E perciò nell’atto di volizione [l’arbitrio] muove e domina sé stesso. Pertanto, si dice libero, sebbene ordinato immutabile a quello», San Bonaventura da Bagnoregio, II Sent., d. 25, p. 1, a. un., q. 2 concl.

[7] Francesco Corvino, Bonaventura da Bagnoregio. Francescano e pensatore, Città Nuova, 2006, p. 288.

[8] Le due fasi della dialettica: l’ascesa verso l’episteme (verso ciò che non è più ipotetico) e la discesa verso le opinioni, per rivitalizzarle con la verità.

[9] Il Primo e l’Ultimo, riferito a Gesù Cristo. Ap 22, 13.

[10] Il Principio e la Fine, sempre riferito a Gesù Cristo. Ap 22, 13.

[11] Espressione ebraica proveniente dalla Torah: ekhàd (uno), yekhìd (unico).

[12] «Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo […]». Ger 1, 5.

[13] Sebbene chiamato all’esistenza nel tempo. Le idee, in Dio, rimangono sostanzialmente Dio.

[14] Secondo Tommaso, «solo a proposito» dell’«ente reale» si «può parlare di essenza». L’individuo è, per Tommaso, «l’unica vera realtà», e «nulla può esistere che non sia individuo». Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Laterza, 1981, pp. 43, 47, 48.

[15] Sant’Agostino, De Trinitate, VIII, 8, 12.

[16] Per quanto riguarda l’unione della divinità e dell’umanità in Cristo (unione ipostatica), si osserva che ripugna all’essere anche la separazione del Creatore dalle creature, ferma restando la distinzione ontologica tra Creatore e creazione.

[17] Gesù Cristo è «la persona mediana della beatissima Trinità» – «Iesum Christum […] est media persona in […] beatissimae Trinitatis», San Bonaventura da Bagnoregio, Breviloquium, prol., 3, 2.

[18] San Bonaventura, Breviloquium, cit., I, 3.

[19] Ivi.

[20] Ivi.

[21] Sono categorie della teologia dogmatica.

[22] Molti autori moderni e contemporanei hanno parlato del «primato della verità», in Dio e nel cosmo. Tra gli altri, Joseph Ratzinger, John Henry Newman, Giuseppe Siri, Romano Amerio, Enrico Maria Radaelli, Divo Barsotti, ecc…

[23] Gv 3, 7.

[24] Mediante l’actus essendi tomista.

[25] «La filosofia è l’ancella della teologia», coniata da Gregorio IX.

[26] Ad esempio per il francescano Leone Veuthey, La filosofia cristiana di S. Bonaventura, Miscellanea Francescana, Roma, 1996.

[27] Aristotele, Metafisica, I, 1003 a 21.

[28] «Ἐπιστάτα, ἐπιστάτα, ἀπολλύμεθα». Lc 8, 24.