Assunzione della Beata Vergine Maria e risurrezione della carne

 

di Silvio Brachetta

L’assunzione, cioè l’elezione di una persona alla dignità divina, è uno degli aspetti della più generale risurrezione dai morti. Per singolare privilegio del Cielo, la Beata Vergine Maria non conobbe la corruzione della carne, ma è opinione comune della tradizione cattolica che Ella si addormentò nel Signore, conoscendo in tal modo la morte. Tuttavia, l’aspetto essenziale è che la Madonna è la prima tra i risorti – assieme a Gesù Cristo – ed è viva di vita immortale in anima e corpo, rigenerata completamente nella carne e assunta alla dignità di Regina del Cielo. Si è realizzato per Lei, prima della fine dei tempi e del giorno del giudizio, quanto dice san Paolo nella prima lettera ai Corinzi: «Quando poi questo corpo corruttibile avrà rivestito l’incorruttibilità e questo corpo mortale avrà rivestito l’immortalità, allora sarà adempiuta la parola che è scritta: “La morte è stata ingoiata nella vittoria”» (15, 54).

Dice inoltre l’Apostolo, nella stessa lettera, che «carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio» e nemmeno «ciò che è corruttibile può ereditare l’incorruttibilità». Questa verità consegue il giudizio di Dio su tutte le realtà materiali, a seguito del peccato originale (e mortale) dei Progenitori. Non l’uomo è stato maledetto, ma la materia del suo corpo: «maledicta humus propter te» – «sia maledetta la terra a causa tua» (Gen 3, 17). La Provvidenza, per questi motivi, ha salvato la persona umana dalla dannazione eterna, se si converte e si pente, ma ha disposto che gli uomini «muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio» (Eb 9, 27), nel «giorno» stesso della risurrezione della carne.

Primigenia bellezza dei risorti

Nella settima parte, al capitolo cinque, del suo Breviloquium, san Bonaventura da Bagnoregio espone la teologia della sapienza arcana e provvidente, che sta a fondamento dei divini misteri circa la morte e la risurrezione della carne. I morti – scrive – risorgeranno tutti nel medesimo tempo (il giorno del Giudizio), ma non tutti nella medesima dignità. Difatti, «i cattivi risorgeranno con le loro deformità e con le pene, le miserie e di difetti, che ebbero in vita, mentre nei buoni sarà conservata la natura, seppure i vizi saranno eliminati». Il santo Dottore, quanto alla salvezza, allude alla risurrezione gloriosa dei giusti, i quali «risorgeranno con il corpo integro e nella pienezza dell’età e con la dovuta misura delle membra», cosicché «tutti i santi pervengano all’uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo».

I redenti, dunque, non conosceranno più nessuna imperfezione, né debolezza, né pianto, né rimpianto, né malattia, né vecchiaia, né mortificazione, né fatica. A tutti, però, dannati o redenti, sarà restituita la medesima carne trasformata, che si corruppe e andò dissolta: «in qualunque aura o seno della natura la polvere del corpo umano sia caduta», essa «ritornerà a quell’anima, che prima» animò la carne, «affinché vivesse e crescesse». Tutti risorgeranno nei «medesimi corpi», «nello stesso numero», «quali erano prima» e «costituiti dalle medesime parti». L’eccezione dei santi è che il volto, in particolare, giovane e perfetto, sarà rivestito della gloria divinizzante di Dio, che si esprime nella bellezza e nella proporzione somma, sul modello del Cristo risuscitato e glorioso: sarà allora del tutto evidente, in loro, l’immagine e la somiglianza primigenia con Dio, quanto alla forma, quanto alla sapienza e quanto alla volontà di ciascuno. Quali sono le ragioni profonde di tutto questo?

La risurrezione come opera della grazia e della giustizia

Essendo il primo principio – spiega Bonaventura – «potentissimo», «clementissimo» e «giustissimo», è necessario che l’«opera della retribuzione» – alla risurrezione – «avvenga secondo ciò che esige la rettitudine della giustizia, la riforma della grazia e il compimento della natura». In Dio, cioè, giustizia e misericordia «in nessun modo possono separarsi l’una dall’altra». Quanto alla giustizia, è necessario che l’uomo, meritando o demeritando, sia con l’anima che col corpo, «sia punito o premiato in entrambi». Quanto alla grazia, il corpo non può che essere «assimilato a Cristo capo»: l’uomo risorge per grazia, poiché Cristo è risorto e vuole che l’uomo viva per sempre. Quanto infine alla natura, la persona umana non può esistere che nell’unione di anima e corpo, secondo il volere sapiente di Dio. La persona, quindi, risorge per grazia, è premiata o punita per via della giustizia ed è l’unione di anima e corpo affinché la natura umana sia per sempre completa.

È da osservare che la natura, da sola, non può portarsi a compimento, ma è richiesta l’azione della «somma potenza, clemenza e giustizia», l’azione di Dio. Né la natura può rinnovare ciò che è stato rovinato dal tempo, dalle malattie e dai vizi. Soltanto la grazia può sovvenire al danno della morte: essa ci «rende conformi a Cristo, nostro capo, nel quale – continua il Dottore – non vi fu alcun difetto nelle membra, bensì perfetta età e debita statura e formosa figura». Così pure i santi gli somiglieranno nelle divine proporzioni e persino l’età apparente del volto (poiché nell’eternità non c’è più il tempo) sarà ricalibrata «al numero di anni che aveva Cristo quando risorse».

Non è un caso, in questo senso, che a Lourdes o a Fatima la Madonna sia sempre stata descritta dai veggenti come una giovane e bella signora. Anche diversi altri santi si sono manifestati nella storia con le loro fattezze giovanili, come a indicare l’inefficacia distruttiva del tempo rispetto alla potenza risanatrice di Dio.

Le “quattro doti del corpo glorioso”

Una grande speranza, contro l’angoscia provocata dalla morte, giunge dallo stesso san Paolo, che prova a confortare Corinzi e Tessalonicesi svelando un «mistero». Ai Tessalonicesi dice: «Perché il Signore stesso, a un ordine, alla voce dell’arcangelo e al suono della tromba di Dio, discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti, saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell’aria, e così saremo sempre con il Signore» (1Tes 4, 16-17). E ai Corinzi: «Non tutti morremo, ma tutti saremo trasformati, in un momento, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba» (1Cor 15, 51-52).

San Tommaso d’Aquino, nel suo Commento alla prima lettera i Corinzi, interpreta l’espressione «in un batter d’occhio» come esclusione dell’«errore di coloro» che negano la risurrezione contemporanea dei morti. Lattanzio, ad esempio, credeva che i martiri risorgessero mille anni prima degli altri. Secondo un altro errore, anche il giudizio universale si protrarrà per mille anni: la simbologia del battito dell’occhio, al contrario, esclude che nell’eternità vi sia un tempo percettibile. Tommaso ritiene poi che l’«ultima tromba», richiamata da san Paolo, non sia null’altro che la «voce di Cristo», ossia la «stessa presenza di Cristo resa manifesta al mondo», come del resto sosteneva anche san Gregorio Magno. In ogni caso, san Tommaso riprende la dottrina paolina delle «quattro doti del corpo glorioso», che sono «impassibilità, chiarezza, agilità, sottigliezza». Il corpo risorto nella gloria sarà dunque impassibile, poiché impossibilitato alla sofferenza e alla morte. Sarà chiaro, nel senso che sarà privo di ogni bruttura o vizio. Sarà agile, poiché obbedirà prontamente all’anima, senza la soma e l’inerzia che lo caratterizzava nel tempo. E infine sarà sottile, assomigliando alla realtà spirituale dell’anima.

Risurrezione della carne

Anche sant’Agostino d’Ippona, nel Discorso n. 362, propone la sua esegesi dei passi di san Paolo, specialmente a proposito dell’espressione «tutti saremo trasformati». È la carne – spiega Agostino – ad essere trasformata, non il corpo. La carne e il sangue, infatti, così come sono nel secolo, «non possono ereditare il regno di Dio», come dice l’Apostolo ai Corinzi. E quindi «carne e sangue non potranno ereditare il regno di Dio, perché la carne risorgendo sarà trasformata in quel corpo libero dalla corruzione mortale, che non potrà più essere detto carne e sangue». Sarà invece detto «corpo celeste», a differenza del «corpo terrestre», che invecchia e muore.

Agostino sostiene anche l’importanza di una precedente «risurrezione dello spirito», privilegio di coloro che rinascono dallo Spirito, che appartiene all’ambito della fede e senza la quale non vi può essere risurrezione beata. In assenza di una rinascita nello Spirito, a seguito della conversione e della penitenza, il corpo risorgerà per condividere la pena dei dannati. Sono allora due – dice Agostino – le risurrezioni: è in errore però colui che nega la risurrezione della carne, per il fatto che si è già verificata quella dello spirito.

La Beata Vergine Maria, senza ombra di peccato e già risorta nello Spirito, fu risuscitata e assunta al Cielo nella pace. La morte di Maria – scrive sant’Alfonso Maria de’ Liguori – «fu tutta pace e consolazione, perché la vita sua fu tutta santa». La nostra morte, invece, «non sarà così e i peccati ben verranno a spaventarci in quel punto». «Ma sentite», ci conforta il santo: «Per chi lascia la mala vita e si mette a servire Maria, sarà pensiero di questa buona Madre aiutarlo in quel punto, e farlo morire consolato».

La Regola di San Benedetto e la rinascita della civiltà umana e cristiana

Giovanni Gasparro "San Benedetto"

Tra i vari concetti chiave e luoghi comuni del monachesimo benedettino – ora et labora, stabilitas loci, habitus non facit monachum – ve n’è uno meno noto, seminascosto tra le righe della Regola di san Benedetto da Norcia [1]. È anzi una parola di sei lettere, che compare una sola volta nel testo, ma che ne sostiene l’intera tessitura: «schola» [2]. Benedetto, in particolare, sostiene che «bisogna dunque istituire una scuola per il servizio del Signore» [3]. Il monachesimo occidentale, quindi, nella volontà del suo fondatore avrebbe dovuto essere una scuola, certamente non con il significato che si dà oggi al vocabolo: la schola dei romani trae il nome dal greco σχολάζειν (scholàzein), che significa «stare in ozio, riposarsi, avere tempo» [4]. Scuola pertanto significa, nel suo senso originario, «riposo da fatica corporea, il quale dà opportunità di ricreazione mentale o di studio» [5]. E Benedetto, il romano [6], non poteva dare un senso alla parola troppo diverso da questo, almeno a parere di don Lorenzo Sena OSB, secondo cui il termine antico di schola contiene tre significati: essa è il «luogo» dove «si apprende e si imita», dove «si serve il padrone» e dove «si milita sotto il sovrano», secondo le usanze dei corpi militari o dei funzionari dell’alto Medioevo [7]. Allo stesso modo, Benedetto cercava d’istituire una qualche realtà che permettesse di «avere sempre presente la persona di Cristo sotto tre aspetti complementari: il Maestro che insegna, il Sovrano che comanda, il Redentore sulla croce» [8]. Nel dettaglio, Benedetto si aspettava di ottenere dai monaci «la docilità dell’allievo, l’obbedienza del soldato e l’attività dell’operaio o del funzionario» [9].

Il movimento benedettino come sintesi di latinitas e germanitas.

Benedetto recuperò una santa tradizione monastica, sorta in seno alla Chiesa dopo la svolta costantiniana: specialmente quella dei monaci anacoreti e cenobiti che, tra il IV e il V secolo, si spostavano verso i deserti egiziani, alla ricerca dell’ascesi e di una modalità opportuna per vivere la radicalità del Vangelo. Fu un esteso movimento di popolo, che coinvolse persone di ogni classe sociale. In seguito, il monachesimo approdò in Oriente, specialmente su iniziativa di san Basilio il Grande, che redasse una sua Regola. Quanto all’Occidente, il movimento monastico fu sdoganato da sant’Atanasio di Alessandria, durante il suo esilio a Treviri (nella Gallia, 335), soprattutto dopo la pubblicazione della sua opera Vita di Sant’Antonio, scritta per far conoscere il pensiero e le gesta del primo fondatore del monachesimo egiziano. Qui incontrò il favore dei santi vescovi Agostino, Ambrogio, Martino (di Tours) e Girolamo. Sant’Agostino redasse persino una sua Regola monastica, la quale divenne la prima in Occidente.

Di grande importanza è anche la collocazione storica del fenomeno monastico benedettino, inserito all’inizio del Medioevo, all’epoca in cui finiva un mondo e ne nasceva un altro. Sullo sfondo vi era la grande crisi del tramonto e della spaccatura dell’Impero Romano, tra Oriente e Occidente, tra il mondo della latinitas e il mondo greco bizantino. Il fattore, invece, di novità e, a lungo termine, di rinascita fu paradossalmente incarnato dalla crescente importanza della germanitas – impostasi in un primo momento con la discesa bellicosa delle popolazioni nomadi del nord e dell’est in Italia (Visigoti, Vandali, Ostrogoti e altri), ma sedotti in seguito dalle suggestioni della precedente civiltà romana e del cristianesimo, specialmente dopo la conversione del re dei Franchi Clodoveo e le successive ondate missionarie nel nord Europa.

In particolare, proprio la «‘svolta costantiniana’ aveva liberato immense energie, le quali in gran parte contribuirono a dar vita a un vigoroso slancio missionario, che cercò di conquistare il mondo a Cristo e di permearlo di spirito cristiano» [10]. I missionari si spinsero fino in Irlanda e in Scozia, dove fondarono i propri monasteri. Tra i nomi più noti c’è san Patrizio e l’irlandese Colombano il giovane (VII sec.), che influenzò grandemente anche la vita ecclesiastica dei Franchi. Per l’area germanica è rilevante la figura di Vinfrido Bonifacio (VIII sec.), che ebbe un certo ruolo nella fondazione dell’Occidente cristiano [11]. Dalla fusione sintetica, quindi, della latinitas – che promanava da Roma e dal sud Europa – con la germanitas – costituita dai ricettivi popoli barbari del nord – nasceva una nuova realtà storica, culturale e spirituale, che avrebbe poi fondato la civiltà cristiana dei secoli successivi.

Epoca carolingia e istruzione.

San Benedetto, morto nel VI secolo, non giunse mai né ad immaginare né a intravvedere la portata storica e spirituale dell’affermarsi del monachesimo da lui coordinato. Tanto l’Europa continentale, quanto quella insulare (gli anglosassoni) fu conquistata nei secoli successivi dal monachesimo romano: i monasteri francesi e inglesi assunsero la Regola benedettina con entusiasmo, dopo che i sinodi locali decisero in tal senso [12]. La svolta vera e propria si ebbe, tuttavia, dopo il 751, con l’«affermarsi dell’egemonia franca» e con l’incoronazione di Carlo Magno alla dignità imperiale: l’Impero Carolingio «individuò nei monasteri benedettini, oltre che nei centri episcopali, i luoghi più efficaci per un controllo capillare del territorio europeo, sia a livello politico sia culturale, favorendo la formazione di complessi stabili che fungevano da centri religiosi e amministrativi» [13].

Con Carlo Magno, dopo l’anno 800, s’inaugurò «una fase del tutto nuova che conferì all’Occidente europeo caratteri specifici e di “lunga durata”» e, di questa fase, il monachesimo ebbe un ruolo decisivo. Dall’epoca carolingia, in particolare, «il reclutamento monastico venne caratterizzandosi sempre più spesso quale accoglimento di giovani in età scolare, presentati al monastero dai genitori». Nacque così una consuetudine che porterà, dopo il Mille, alla costituzione di scholae e universitas, soprattutto in seno alla Chiesa. E, di questa prassi, il monastero benedettino costituiva il centro: «In forza di tali presenze e delle preoccupazioni formative e culturali da esse comportate, i cenobi dovettero dotarsi di nuove strutture, assumendo un sempre più marcato ruolo culturale».

Da qui sorse tutto il secolare e notissimo fenomeno degli amanuensi che, attraverso i codici, trasmisero alle generazioni future la quasi totalità della produzione classica e patristica. Non si trattò solo di un ricopiare i testi del passato o di organizzare le biblioteche, ma del fiorire di novità linguistiche e concettuali, sotto la glossa dei Padri della Chiesa, che restituirono alla sapienza pagana la capacità di rinfocolare un dibattito sempre più vivo [14].

Nasce una nuova civiltà

Come, però, si consolidò – nella pratica quotidiana – l’affermarsi del monachesimo? In che modo monastero e villaggio, monaci e secolari, interagirono? Tra i molti autori, che hanno trattato l’argomento, uno dei più acuti potrebbe essere Léo Moulin con la sua riflessione sul fenomeno benedettino [15]. Il monaco di Moulin non si limita a pregare in modo massiccio, ma anche a lavorare a lungo e con fatica: essere monaco, fin dall’inizio, significa «dissodare, liberare dagli sterpi, drenare, prosciugare, irrigare, arare, mietere». E poi ancora, con l’ausilio dei civili, «dirigere, coordinare e sorvegliare il lavoro dei campi e dei vigneti, l’allevamento del bestiame, il saggio sfruttamento delle foreste, la buona conduzione dei vivai di pesci e degli alveari». Lentamente, attorno al monastero, inizia così ad operare una manovalanza di laici e monaci, vengono edificati casolari per ospitare le famiglie dei contadini e degli allevatori, sono divelti gli altari dedicati alle divinità pagane e sostituiti con edifici cultuali cristiani. Si mette in moto qualcosa di molto simile ad un’azienda agricola sui generis che, però, non si limita al puro fatto tecnico, ma i cui membri accedono anche al culto, alla lettura e alla scrittura. Conversione e crescita materiale iniziano a svilupparsi parallelamente.

In breve, i monaci, più istruiti e meno sedentari dei contadini, «sono l’assistenza tecnica, efficace e gratuita, al terzo mondo dell’epoca, cioè all’Europa dopo l’invasione dei Barbari». I benedettini sono insomma, «per forza di cose, dei fattori di conoscenza, dei portatori di sapere e di applicazioni pratiche, in breve, dei vettori di progresso»: pur smettendo ben presto di occuparsi manualmente della terra, i monaci medievali sono latifondisti, «educatori economici», «istruttori illuminati della massa rurale». Moulin si prodiga in lunghi elenchi di attività sorte all’ombra delle abbazie. Si diffondono ovunque le tecniche di vinicoltura, agronomia, produzione della birra, della lana. Nasce una farmacologia a base di erbe, impulso alla moderna medicina.

La Regola promuove tutta questa attività di libera iniziativa. Vi si legge che «il monastero deve, nei limiti del possibile, essere organizzato in modo tale che vi si trovi tutto il necessario, cioè dell’acqua, un mulino, un orto e delle botteghe in cui sia possibile praticare i diversi mestieri all’interno della cinta del monastero […]»[16]. Si creano, in tal modo, «nuclei di artigianato sempre più importanti», che «saranno molto spesso il punto di partenza di grossi borghi o addirittura di città». Moulin prospetta un’impresa di enorme proporzioni: «non esiste attività – sfruttamento di saline, miniere di piombo, di ferro, d’allume o di gesso, metallurgia, cave di marmo, coltelleria, vetrerie, fabbriche ecc. – in cui i monaci non abbiano dispiegato un’attività creativa e un fecondo spirito di ricerca».

Non è difficile comprendere come un tale spirito abbia costituito un forte propulsore di civilizzazione e come la civiltà sia sorta dalla pratica di un cristianesimo che ha saputo incardinarsi in ogni ambito della società del tempo.

Monachesimo e corpo sociale

Non va tuttavia equivocata la vocazione benedettina: l’«Opus Dei» – l’«Opera di Dio» – per eccellenza è la preghiera liturgica comunitaria [17]. Il monaco è chiamato a diventare un uomo di preghiera e ad essa non deve anteporre nulla. «Nihil Operi Dei praeponatur» – «Nulla si anteponga all’Opera di Dio» – scrive san Benedetto [18]. La santificazione per mezzo della preghiera è, dunque, l’occupazione principale del cenobio: è un’attività che si estende per molte ore nell’arco del giorno. Non vi è nulla, nella vita proposta dal santo di Norcia, di rilassato o di mondano. Il compimento dell’Opus Dei richiede un grande impegno e la decisa volontà di perseguire una conversione a Dio, che possa portare alla penitenza e all’abbandono dei vizi e dei peccati.

Solo in questa luce è possibile interpretare al meglio la scelta successiva di dedicarsi alle attività tecniche, manuali e culturali. Il monaco, in fondo, è la prova vivente di quanto la vita di preghiera e la vita activa siano collegate, nonché di quanto di civile e di sociale possa scaturire dall’intimità di un cuore che prega in privato e comunitariamente. La fondazione della città terrena non può prescindere dalla fondazione della città di Dio. C’è un movimento spirituale che dalla comunità entra nella singola persona e, nel medesimo tempo, dal cuore dell’uomo s’irradia nella moltitudine: se questi due respiri dell’anima e delle anime sono in Dio, l’uomo si salva e costruisce la propria dimora, nel tempo prima e poi nell’eternità.

Nell’abbazia e in tutto ciò che ruota attorno ad essa si realizza una duplice coltivazione: quella terrena e quella spirituale, che porta al germoglio delle virtù. È del tutto conseguente, in un secondo momento, che la virtù individuale fondi le virtù sociali. Per questo motivo il monachesimo occidentale è stato una fucina per la comprensione e l’applicazione della Dottrina sociale della Chiesa. Nella comunità benedettina, tra l’altro, si sviluppa il principio del «bene comune», poiché si creano le condizioni necessarie al raggiungimento della «perfezione» [19], tanto individuale quanto comunitaria. Il bene materiale (che salva il corpo) e spirituale (che salva l’anima) è a disposizioni di tutti ed è, in questo senso, comune.

Per quanto riguarda i singoli beni, anche solo dal punto di vista materiale, è pacifica, agli occhi del monaco, la loro «destinazione universale» [20], soprattutto in relazione alla cura speciale verso il povero e il pellegrino [21]. Ma pure, allo stesso tempo, è salvaguardata la proprietà privata delle terre, dei manufatti, degli immobili e dell’agronomia, per cui quello che è dei monaci resta dei monaci e quanto è dei civili resta ai civili.

Di grande importanza è, come si è visto, lo spirito d’iniziativa personale e comunitario, che prelude al «principio di sussidiarietà»: «In base a tale principio, tutte le società di ordine superiore devono porsi in atteggiamento di aiuto («subsidium») – quindi di sostegno, promozione, sviluppo – rispetto alle minori», poiché «è impossibile promuovere la dignità della persona se non prendendosi cura della famiglia, dei gruppi, delle associazioni, delle realtà territoriali locali, in breve, di quelle espressioni aggregative di tipo economico, sociale, culturale, sportivo, ricreativo, professionale, politico, alle quali le persone danno spontaneamente vita e che rendono loro possibile una effettiva crescita sociale» [22]. Eppure, nonostante il sostegno dovuto ai più deboli, che rappresenta la «sussidiarietà intesa in senso positivo», vi sono delle «implicazioni in negativo, che impongono» alle società di ordine superiore «di astenersi da quanto restringerebbe, di fatto, lo spazio vitale delle cellule minori ed essenziali della società»: l’«iniziativa, libertà e responsabilità» di tali cellule «non devono essere soppiantate» [23]. In questo senso la sussidiarietà è strettamente legata allo spirito d’iniziativa personale.

Non va neppure dimenticato, tra gli aspetti sociali, che l’abbazia diventa lentamente un centro di aggregazione delle famiglie e di educazione dei giovani, nonché un riferimento per le arti e i mestieri: da qui la formazione di tutta una galassia di corpi intermedi tra il sovrano e il singolo individuo, che costituisce – fino ai giorni nostri – la garanzia del funzionamento ordinato di uno stato o di un qualsiasi corpo sociale.

Una casa per sempre

È Vittorio Messori che ricorda l’importanza – per il monaco o per chiunque voglia costruire qualcosa di duraturo – della «stabilitas loci»: San Benedetto «impone ai suoi monaci» il voto della «stabilità» del luogo, cosicché «il monastero diventa» un punto fisso di riferimento; il «perno saldo attorno al quale la società si organizza» e la «fortezza contro le forze disgregatrici sempre in agguato» [24]. Non a caso – scrive – «l’organizzazione monastica prende il nome dal contrario stesso del caos: Ordo, ordine, contro il disordine, che è di coloro che sono senza fissa dimora, i vagantes, contro i quali san Benedetto ha parole severe» [25]. E, infatti, la città dell’uomo o la città di Dio è tale per la presenza di dimore, composte da vestiboli, corridoi, cucine e stanze. La stanza, in particolare, è dove l’uomo sta, vive, pensa, studia, lavora. La Sacra Scrittura medesima dà molta importanza al tempio, alla dimora, alla tenda nel deserto, al cenacolo. Il focolare domestico o comunitario è così posto non soltanto nell’ambito secolare, ma in quello divino e salvifico. Il «nomadismo» veterotestamentario, di contro, è «una condanna che Dio infligge al suo popolo» – osserva Messori: persino Gesù è costretto a dire che «le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo» (Mt 8, 20) [26].

Quando san Benedetto salì a Cassino, insomma, andò per rimanerci. Dice san Gregorio Magno che «il paese di Cassino è situato sul fianco di un alto monte», e «c’era in cima un antichissimo tempio, dove la gente dei campi, secondo gli usi degli antichi pagani, compiva superstiziosi riti in onore di Apollo. Intorno vi crescevano boschetti, sacri ai demoni, dove ancora in quel tempo, una fanatica folla di infedeli vi apprestava sacrileghi sacrifici» [27]. Dopo avere distrutto gl’idoli e aver edificato una chiesa, Benedetto «si rivolse alla gente che abitava lì intorno e con assidua predicazione la andava invitando alla fede» [28].

Nella stabilitas loci si edificano, nel corso della vita, le virtù del sacrificio e della perseveranza, perché si è costretti a vivere assieme ad altre persone, a sopportarne limiti e difetti. Si riceve molto dalla comunità monastica – supporto, edificazione, cura – ma è richiesta anche la rinuncia alla propria volontà, al proprio desiderio di autosufficienza. Viene temprato il carattere e si forma l’umiltà, se non altro perché è richiesta obbedienza all’abate. La stabilità è talmente importante per il monaco, che non è bene accettare nel monastero quei postulanti che non «darà sicure prove di voler perseverare» in tal senso [29]. La stabilità difatti è una delle tre promesse del postulante, assieme alla conversione continua e all’obbedienza.

La “tripla gloria” dell’Ordine

La vicenda storica del monachesimo occidentale è un alternarsi di momenti di decadenza e momenti di riforma e rinascita dell’Ordine. Al dissolvimento dell’Impero Carolingio, seguì un periodo di crisi economica e morale, per cui fino al X secolo i monasteri caddero in disuso e le ricchezze depredate. Provvidenzialmente tra il X e l’XI secolo s’impone la Riforma cluniacense che, per emanazione dal monastero francese di Cluny, restituì alla Regola benedettina la rigida osservanza delle origini. In questo senso, va ricordato che la riforma autentica (come concetto) non consiste mai in un rilassamento spirituale e morale, ma in un ritorno alla “forma originaria”, in tutta la sua purezza e dedizione.

Sulla spinta di Cluny sorsero monasteri in Francia, Italia e Germania. Notevole fu l’esperienza al monastero di Cîteaux, da cui nacque l’Ordine dei Cistercensi. E, in Italia, san Romualdo si ritirò in eremitaggio e fondò il monastero di Camaldoli, futuro grande centro culturale. Con l’imporsi, infine, degli Ordini mendicanti (domenicani e francescani) e con l’avvento dell’Umanesimo e del Rinascimento, per il monachesimo cominciò l’ennesimo periodo di decadenza, senza mai estinguersi del tutto ma, anzi, restando vivo in molte località o trasformandosi in nuove congregazioni. E, in ogni caso, è un’utopia che abbia potuto estinguersi la «tripla gloria» dell’Ordine di san Benedetto, come l’intese Chateaubriand: «convertire l’Europa, dissodare i suoi deserti, e riaccendere nel suo seno la fiaccola delle scienze» [30]. Difatti l’Ordine non morì. È più corretto dire che si mutò in altre forme e tutto ciò che fu seminato germinò. L’epoca moderna è stata largamente nutrita dai frutti di tanto impegno e sacrificio.

Paolo VI ricorda [31] che il santo di Norcia, «con costante e assiduo impegno», fece nascere «in questo nostro continente l’aurora di una nuova era», nel momento in cui la civiltà antica crollava. Egli, assieme ai suoi figli, portò «con la croce, con il libro e con l’aratro il progresso cristiano alle popolazioni sparse dal Mediterraneo alla Scandinavia, dall’Irlanda alle pianure della Polonia». In particolare – scrive paolo VI – «con la croce, cioè con la legge di Cristo, diede consistenza e sviluppo agli ordinamenti della vita pubblica e privata». Per mezzo dell’Opus Dei «egli cementò quell’unità spirituale in Europa in forza della quale popoli divisi sul piano linguistico, etnico e culturale avvertirono di costituire l’unico popolo di Dio». Quest’unità fu la caratteristica distintiva del Medio Evo cristiano.

Del resto, come scrive san Gregorio Magno, Benedetto ebbe una visione: «fu posto davanti ai suoi occhi tutto intero il mondo, quasi raccolto sotto un unico raggio di sole» [32]. E specifica: «Tutto il mondo si dice raccolto davanti a lui [a Benedetto, ndr], non perché il cielo e la terra si fossero impiccoliti, ma perché lo spirito del veggente si era dilatato, sicché, rapito in Dio, poté senza difficoltà contemplare quel che si trova al di sotto di Dio». Al di sotto di Dio ci sono le città dell’uomo, ma Benedetto ormai abitava già nella città di Dio.

Note

[1] La Regula monachorum (o Sancta Regula) fu redatta da san Benedetto (480-547) intorno all’anno 534, sul modello di alcune Regole già esistenti. È composta da un Prologo e da 73 capitoli.

[2] Scuola.

[3]«Constituenda est ergo nobis dominici schola servitii». SAN BENEDETTO DA NORCIA, Regola, Prologo, n. 45.

[4] OTTORINO PIANIGIANI, Dizionario etimologico, Albrighi & Segati, 1907, voce: “scuola”.

[5] Ibidem.

[6] San Benedetto (480-547) nacque a Norcia e morì a Montecassino, ma soggiornò e si formò a Roma, tra i 12 e i 17 anni d’età.

[7] Lorenzo SENA, Appunti sulla Regola di San Benedetto, Monastero San Silvestro Abate (Ed.), 2002.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] AUGUST FRANZEN, Breve storia della Chiesa, Queriniana, 1991, p. 102.

[11] Cf. ibidem.

[12] Sinodo di Whitby nel 664 (Inghilterra) e due sinodi francesi, nel 743 e 744.

[13] CESARE ALZATI (con la collaborazione di MARCO BRAGHIN, RUGGERO LONGO, MARCO ROSSI), “Storia del Monachesimo Benedettino. Storia e inquadramento del fenomeno”, Treccani.it. I virgolettati successivi sono tratti dal breve saggio.

[14] Cf. ibidem.

[15] LÉO MOULIN, La vita quotidiana secondo San Benedetto, Jaka Book, 20083. I virgolettati successivi sono tratti dal libro.

[16] Regola, LXVI, 15-18, in LÉO MOULIN, La vita quotidiana secondo San Benedetto, op. cit.

[17] San Benedetto, nella Regola, considerava intangibili tre principi, collegati alla preghiera liturgica comunitaria, conosciuta anche come Liturgia delle Ore: 1) recita dell’intero Salterio entro la settimana; 2) sette ore canoniche relative all’Ufficio diurno; 3) recita di dodici Salmi nell’Ufficio notturno. A questo Breviarium Monasticum si aggiunge anche la S. Messa.

[18] Regola, XLIII, 3.

[19] Il «bene comune» è «l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono tanto ai gruppi quanto ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente». Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, n. 26.

[20] «Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno. È qui la radice dell’universale destinazione dei beni della terra». Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 31.

[21] Da qui il principio della «solidarietà».

[22] Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, nn. 185, 186.

[23] Ibidem.

[24] VITTORIO MESSORI, Pensare la Storia. Una lettura cattolica dell’avventura umana, Sugarco, 2006, p. 169.

[25] Ibidem, p. 170.

[26] Ibidem, p. 169.

[27] GREGORIO MAGNO, La vita di San Benedetto, estratto da I Dialoghi, l. II, Citta Nuova, tr. PP. Benedettini di Subiaco.

[28] Ibidem.

[29] Regola, LVIII, 9.

[30] FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND, Genio del Cristianesimo, Bompiani, 2008, p. 1131.

[31] PAOLO VI, lett. Apost. Pacis Nuntius per la proclamazione di san Benedetto Patrono principale dell’intera Europa. 24/10/1964.

[32] GREGORIO MAGNO, La vita di San Benedetto, op. cit.

Silvio Brachetta

Sull’essere – Περί όντος

Chi comincia a studiare la filosofia non incontra, in genere, difficoltà immense e, se le incontra, possono essere superate dall’impegno e dal supporto del θαύμα (thauma), lo stupore terribile e sbalordito dell’uomo dinnanzi alla realtà. C’è però qualcosa che si trascina nello studio, di anno in anno, simile a un sassolino nella scarpa. C’è un qualcosa che impedisce di concludere – contro la richiesta perentoria dell’anànke stènai[1] di Aristotele che, per altri motivi, impone proprio di concludere – e che ha a che fare con un’ambiguità permanente: l’apparente incompatibilità tra l’universale e il particolare, tra il comune e l’individuato.

Non è una questione da poco, anzi è forse la principale dell’ontologia: oppose l’eternidea di Platone alla sostanza di Aristotele e oppose i nominalisti ai realisti.
E quest’antica questione – che si potrebbe anche dire degli universali, ma è riduttivo – non solo impedisce di concludere, ma crea una confusione di termini reale, per cui l’idea di Platone è assai diversa da quella di Cartesio, così come i trascendentali classici sono differenti da quelli di Kant.

“Il servo arbitrio” di Martin Lutero

Con l’emanazione, il 21 settembre 1520, della Bolla[1] di condanna di Martin Lutero, Erasmo da Rotterdam cominciò a prendere le distanze dal riformatore tedesco con più determinazione rispetto al passato, intuendo un possibile scoppio di tumulti. Nonostante Erasmo preferisse di gran lunga restare un semplice spettatore dinnanzi agli eventi, che lentamente stavano precipitando, si lasciò convincere a scrivere una confutazione ufficiale del luteranesimo. Almeno tre pontefici[2] nutrirono una certa stima per il teologo di Rotterdam, favorita dalle suggestioni dell’Umanesimo, diffuse anche nelle residenze papali. Erasmo fu sollecitato da costoro a non rimandare ulteriormente la pubblicazione del testo. Altre pressioni giunsero dall’Inghilterra e dalla Sassonia finché, nel 1524, fu dato alle stampe il De libero arbitrio, conosciuto anche come Diatriba per l’editore Froben di Basilea[3].

Recensione del Decimo Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo – “Islam: un problema politico”

Questo Rapporto «apre una pista nuova» e, cioè, non solo s’interroga sulla realtà dell’Islam politico, ma ne analizza la sua «compatibilità o incompatibilità con i principi della Dottrina sociale della Chiesa». Così scrive mons. Giampaolo Crepaldi[1], per via della poca attenzione dei media e del mondo politico e culturale nei confronti dell’impatto sociale che l’Islam ha in ambito europeo. Due soltanto, a questo proposito, sembrano essere le preoccupazioni degli europei, a parere di Crepaldi. Quanto alle istituzioni politiche, si pensa di arginare ogni problema con il solo «principio di tolleranza». Quanto alla Chiesa cattolica, l’unica preoccupazione gira attorno all’urgenza di avviare il «dialogo interreligioso». Entrambi gli ambiti – civile e religioso – sembrano fondare ogni futura iniziativa nei confronti degli immigrati o dei cittadini musulmani sul «principio della libertà religiosa».

Calibrare tutto sulla libertà religiosa, però, «è insufficiente» – sostiene l’arcivescovo, poiché «in questo modo non si affronta il problema della verità delle religioni e quello delle particolarissime caratteristiche della religione islamica». Proprio a motivo della natura teologica dell’Islam, ad esempio, non ci si può limitare alla questione della semplice tolleranza, poiché da parte islamica non vi può essere un contraccambio, al punto che «un certo fondamentalismo è inseparabile» dalla religione di Maometto.